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西藏卵生神话

    时间:2011-01-18 17:01:15 来源: 作者:


 
  信仰崇拜文化由多种元素组成,如信仰名称、信仰标志、信仰禁忌、信仰仪式、信仰圣物、信仰魂灵、信仰文学和信仰艺术等。但是每一种信仰文化都有一个中心观念,而这个中心观念不仅是核心元素,而且是最初的元素,其他的元素都是由这一观念衍生的。藏族鸟文化是在以鸟崇拜为中心观念的基础之上形成的一个庞大的鸟文化丛。这种鸟文化的缘起是在原始人强烈的功利目的的驱使下形成的。他们回答的首要问题就是世界的形成,周围环境的变化及对自我力量的观照,自身价值的权衡和自我源脉的把握。在他们长期的狩猎游牧生活中观察到鸟能生蛋,蛋能孵鸟,于是他们无意识地运用类比、相似性的原理,赋予它们特殊的功能,从而卵生世界、卵生人类、卵生万物的神话在藏族典籍和民间广为流播。

  一、西藏卵生神话概述

  西藏卵生神话目前保存下来的原始口传资料十分有限,我们在钩沉这类神话时主要依凭苯教经籍。苯教文献《什巴卓浦》描述道,在很早以前,有位名叫南喀东丹却松的国王,拥有木、火、土、铁、水等5种本原物质。从5种本原物质中产生出一个发亮的卵和一个黑色的卵,发亮的卵是一头牦牛的形状,黑色的卵是锥形的。父亲赤杰曲巴用一个光轮敲打发亮的卵,就产生了火,火光散开时就形成了托塞神和箭神,从卵的中心出现了斯巴桑波奔赤。黑卵于黑暗中爆炸,黑光上升便产生了愚昧和迷惑,黑光下射则产生了迟钝和疯狂,从卵的中心跳出一个带黑光的人,他就是虚幻世界的主宰——闷巴赛敦那波……当风吹过海面时,一个清色气泡跳到带有蓝色的卵上,在卵破之后,生出一个青蓝色的女人,桑波奔赤给她取名曲姜杰姆,他们结婚后生下9个儿子和9个女儿。从这些卵中演出了藏族苯教的宇宙体系、人类谱系和恶魔世系。

  而苯教著作《黑头矮子的起源》则认为世界最早是空的,后来有了两仪,凶险作母,明亮作父,此后从露珠中产生一湖,湖中的一个卵孵出一光亮一黑暗的两只鸟,两鸟相配生了白、黑、花三个卵,从而繁衍出神和人类。

  德国藏学家霍夫曼在其《西藏的苯教》中载录了这样一则卵生神话,最初宇宙本为虚空,由空渐生“有识”,“有识”生两个本质:其一,明亮为父,其二,黑暗为母。继而生霜生露,由霜露生一如意湖,此湖自旋而成一卵。由卵中出生二鸟,一为“富裕之光亮”,一为“痛苦之黑暗”。二鸟交合,生出黑、白、花三卵。白卵中生出了世间神系,黑卵中生出“狂犷黑人”,花卵中生出了祈祷者。①

  法国藏学家石泰安在《西藏的文明》一书中也介绍西藏卵生神话:

  在作为五行之精华的一个卵诞生之后,从外壳中诞生了上部神仙的白色岩石(在藏文中是阳性),内部液汁形成了大海螺的白色湖(在藏文中为阴性),所有的生物都是从其中间粘液部分诞生的。卵的软体部分共变成18枚卵,其中中间的那个是一个海螺卵。这是一个无形的人,既无四肢又无感官,但却具有思想。根据他的心愿,感觉器官则生出来了,他变成了一个漂亮的年青人,这就是益门赞普或桑保布木赤赞普。他与王后生了一个儿子。在经过数代人之后,终于变成了神,其中之一就是俄带贡甲,其他地方又认为他是从天堂降到凡间的王朝之先祖。两代人之后到了廷格时代,也就是大国(吐蕃、霍尔、汉地)的先祖时代。然后又到了古氏族时代,其中之一就是朗氏家族的起源。②

  接着石泰安又向我们提到了另外一则西藏卵生神话的线索,在史诗中保留下来的有关卵生传说的另一种不同说法中,所讲的是两只鸟。在鸟巢中有18枚卵,6枚白色的,6枚蓝色的(世界的三层及其神仙们的颜色)。从中间的6枚卵中出生了人。③

  同一母题在13世纪西藏的《灵犀宝卷·朗氏家族史》中记载得相当明显:

  从地、水、火、风、空中产生一卵,后由卵壳、卵清生成白岩石和海螺湖,卵液产生出六道有情。卵液又凝聚成18分,即为18枚卵。从海螺的白卵之中跃出一个有希求之心的圆肉团,他虽无五识,却有思维之心,并由此而产生人及动物。④

  在西藏卵生神话中,除了明确交代该宇宙之卵来自神鸟以外,还有一类卵与神龟或其他的动物有关。据孙林等介绍,在《十万龙经》中,那个原始大金龟曾生下6枚卵,6卵即成龙家族的6个分支。其中最后诞生的那枚卵生出著名的龙女王,龙女王以自己的身体化生世界万物……有一个不为一般人所知的说法就是“宇宙之卵”是由乌龟所生,乌龟之卵又化生出宇宙双鹰,经宇宙双鹰结合而生出黑、白、花三卵,从这三卵生出世间万物及不同的神灵(安多苯教徒常持此说)。⑤文章虽然肯定乌龟之卵的作用,但是创世和化育万物的主要完成者是双鹰结合后的3枚卵,它暗示鸟类中的鹰在西藏原始创世神话中的特殊作用。

  从上面引述的资料来看,西藏卵生神话主要保存在苯教典籍之中,并且被许多研究藏族苯教的学者所肯定,即卵生神话属于苯教时期流行广泛的宇宙起源神话和人类衍生神话之一,它代表了藏族早期神话的特点。

  卵生神话在讲述宇宙起源和人类来源时,以卵为解释的核心,这枚宇宙之卵绝大部分是以鸟卵的形式出现的,并且常常呈现白、黑、蓝、黄等颜色。而这枚卵的起源常常是来自5种本原物质,这5种本原物质在不同的文本中有一些区别。5种本原物质总是处于变化之中,不同物质之间也在发生组合,从而形成不同的自然现象和社会现象,卵就是诞生在这样的环境中,从而繁衍出宇宙与人类,显示出不自觉的朴素唯物主义光芒。卵生神话的叙述文本常常充满二元论的思想,从黑卵和白卵中产生黑人和白人、黑暗和光明、黑夜和白天、邪恶和善良、神灵和妖怪、现实世界和虚幻世界等二元对立而又统一,矛盾而又协调的神灵世界和社会系统。

  如果说世界各民族传承的卵生神话呈现出多样性的话,那么西藏卵生神话结构的模式化倾向十分明显,其信仰色彩较为浓厚,这种信仰就是对鸟的崇尚与膜拜。“象雄创世神话认为由白卵和黑卵形成光明和黑暗两个世界,从而有了神、人和鬼,安多型神话认为向上举起天的是大鹏,大鹏是卵生的,阿罗汉是卵生的,尤其是象雄型创世神话和安多型创世神话,在思想内涵上十分接近。”⑥笔者以为这两类神话原本是一类,它着重肯定了鸟的信仰力量,是西藏神鸟创世造人神话在不同阶段、不同地区的反映罢了。

  保留在苯教文献中的西藏卵生神话并非具有原始初创时期的朴野,而是杂糅了多种文化成分,这些文化成分正是西藏卵生神话形成的源脉,那么它的“源”究竟在哪里呢?

  二、西藏卵生神话的“源”

  西藏卵生神话源于何时何地,是藏族先祖的独创,还是熔铸了其他民族文化的因子,一直是藏学家和民俗学研究者所关心的焦点话题。石泰安认为卵生创世是苯教神话,其受到的影响有印度等,“苯教这一自卵生的宇宙起源论是印度外道(婆罗门教)的一种信仰。实际上,我们在《摩诃婆罗多》中也发现了这种理论这一世系的剩余部分也很混乱,保存得非常不完善,其他世系传说的大部分内容都是根据同一模式建立起来的。”⑦

  石泰安的观点值得重视,我们从西藏卵生神话的传承现实来看,这枚“宇宙卵”具有印度创世之卵的影子,不妨我们例举几则印度创世卵神话以做比较。

  作为万物创造者的梵天,也被视为一枚“太阳蛋”,从此卵中分裂出天地来,“梵天”在“这个鸡卵内住满了一个梵天年之后,经过个人思考,将卵一分为二。他以此二者,造成天地;天地之间布置了大气、八天区以及永久的水库。”⑧《摩奴法奠》中记载,摩奴“欲从自身造诸物,他始而造水,并将其精液排入其中。它成为一金卵,光灿烂宛如太阳;他生于其中,(即)大梵天,世界万有的始祖。所造之水称为那罗,因为水确为那罗所造,水为其始祖的栖身之所,他因而又名那罗衍那。从这一不可见的、永恒的、构成现实者和非现实者的始因,灵体原人应运而生;他在世间被誉为大梵天。他,这一神圣者,在卵中历时整整一梵年,以其思之力将卵分为两半。以此卵之两半造天和地,在天地之间造大气,并造寰宇之八方域以及永恒之水域。”⑨《爱他罗氏奥义书》载述,“他是大梵天,他是因陀罗,他是生主,以及凡此诸神和五大元素——土、风、气、水、光;凡此种种源于这一或那一精种之诸般存在——生于卵、生于腹、生于汗、生于芽。”⑩《摩诃婆罗多》的“女神毗那陀的两个圆卵,女奴们将其置于盛水的器皿中。隐修者深情地望着迦陀楼,她产生了约千卵。它们同样被置于盛水的器皿中。历时五百年,以使其诸子出世。”[11]古代印度神话说,宇宙生于宇宙之卵,此卵是在原初之水中因热力而生。造物主大梵天即生于其中,并以此卵中的质料造宇宙。

  印度另一则创世神话讲述道,创世之时,没有太阳,没有月亮,也没有星辰,只有那烟波浩淼,无边无际的水。混沌初开,水是最先创造出来的,而后水生火。由于火的热力,火中冒出一个金黄色的蛋,这个蛋在水里漂了很久很久,最后从中诞生了万物的始祖——大梵天。这位创世之神将蛋壳一分为二,上半部成了苍天,下半部变为大地,为使天地分开,梵天又在它们之间安排了空间。这位始祖在水中开辟了大陆,确定了东、南、西、北的方向,奠定了年、月、日的概念,宇宙就这么形成了。[12]这则叙事式的创世神话实质上是梵天韵文体创世神话的变异文本。神话提到的5种本原物质、卵中诞生创世大神以及以此之卵的两半造出天地与西藏卵生神话如出一辙,这些关键性的母题如此相似,用文化的同一说是难以解释清楚的。

  如果说我们在解析西藏卵生神话构成时注意到一些重要母题,那么还有一个关键性母题在印度同型神话中却没有出现,那就是善恶的二元观念。善恶二元观念是西藏卵生神话最为鲜明的特征,这一观念也是源自外域,即古波斯,就是今天的伊朗民族。

  约产生于公元前11世纪的琐罗亚斯德教是古波斯历代王朝的主要宗教信仰,萨珊王朝时期(224~651年)达到鼎盛,成为波斯国教。7世纪中叶阿拉伯人的伊斯兰教代替了该教。在长达1500余年的历史发展中,琐罗亚斯德教神话在中亚和西亚一带广为传播,深入人心。它所阐扬的“善恶二元论”的教义对整个波斯文化的形成以及伊朗民族性格和民族文化心理的铸造有决定性的作用。而琐罗亚斯德教的主要经典《阿维斯塔》中最古老部分《伽萨》约形成于公元前11世纪的伊朗东部,它以简洁、质朴的语言首次提出了“善恶的二元观”,即对世界的本原、形成和结局的看法。琐罗亚斯德教的善恶二元对立斗争的宇宙观将世界一分为二,以智慧天神马兹达为本原的善界,代表光明和生命,以邪恶阿赫里曼为本原的恶界,代表黑暗和死亡。“善恶二元论”是“种种古代宗教中极为罕见的现象。综观中国、日本、印度三国的宗教,这种二元论无迹可寻;而埃及和两河流域的宗教中,也无非是微露端倪。二元论如此引人注目,堪称伊朗宗教几乎有异于世界一切宗教的特征。”[13]

  西藏卵生神话突出地描写了从亮卵和黑卵中诞生现实或光明的主宰桑波奔赤和虚幻或黑暗世界之主赛敦那波,他们结婚后繁衍了善神谱系和恶神集团。这种鲜明的二元伦理观念在印度神话中难觅踪迹,在西藏其他原始文化中也没有发现,显然是藏族先民吸收琐罗亚斯德教信仰的结果,这从西藏卵生神话的二元观与琐罗亚斯德教的二元观的相似性中可以得到印证。丹珠昂奔先生曾经提出:“藏族文化在其发展过程中有过三次大的冲击或者切割,第一次便是受到袄教(琐罗亚斯德教——引者注)二元论的冲击。这第一次文化冲击的直接价值在于藏民族在原有的史前信仰的基础上形成了自己的哲学体系,使藏人的理论思维得到了开发……使苯教成为藏人最早统一的指导思想和系统而完整的信仰。”[14]也就是在这一次琐罗亚斯德教的二元观被西藏苯教徒吸收进卵生神话之中而使他们的宇宙之卵从混沌中走了出来,衍生出轮廓明晰的世界。

  对于这种观点,意大利藏学家图齐在《西藏的苯教》一文中似乎注意到问题的另一个方面:“当我们谈论湿婆教对苯教的影响时,主要是指吐蕃人称之为‘已改进的苯教’的形式,即它已开始组织成一种系统时”,并认为西藏卵生神话明显受到来自印度和伊朗的影响。[15]图齐的论述相当精辟,他发现西藏苯教文献记录的卵生神话主要是“已改进的苯教”形式,那么没有改进苯教形式以前的西藏是否流传卵生神话呢?回答是肯定的。笔者以为西藏卵生神话是扎根在雪域高原这块沃野土壤上来吸纳外域文化因子的,西藏民族文化心理和民族审美意趣是其发展的原动力。

  卵生人信仰和卵创世神话的大量出现从一个侧面反映了西藏先民曾经盛行过鸟崇拜。在原始人类童年时期人的思维主要是形象思维,这种直观、形象和具有类比、类推特点的思维惯制决定了原始人在认识客观世界和审视自我时总是通过直观获得感性认识,用类比和类推的方式认识未知的事物。他们在生产和狩猎活动中,观察到鸟、鱼、蛙、龟、蛇等从蛋中孵化出来,由此类比到世界和自己也是从蛋中来。在原始人那里,“他们是用另外的眼光来看待这些动物的。为什么要用另外的眼光呢?因为他们处在另一个文化阶段上。”[16]世界各个民族的先祖都曾处在“另一文化阶段上”,因此说盛行世界的卵生神话是某一个民族的创造,显然站不住脚。笔者以为西藏先民创造了自己的卵生神话,后来印度卵生神话被西藏民众吸收以后扩大了西藏卵生神话的传承范围,增强了它的影响力度。

  卵生神话中的五彩蛋是西藏民族特有的,这是因为藏族先祖对颜色有一种特别的情感,尤其是白色和黑色。这种源于生活的颜色被赋予特别的思想意义和信仰力量以后深深地影响了藏民族文化的构成,比如印度佛教被藏族民众吸收并改造以后,原先色彩并不强烈的佛教神灵在藏传佛教中都具有特殊的颜色,不同颜色的神灵位置和神力区别迥然有别。

  卵生神话中的多枚鸟卵生人的情节也是藏民族早期先民的创造,这种神话结构类型在后世的西藏神话中演化成一种主要的西藏卵生信仰模式。

  综上所述,西藏卵生神话立足于西藏先民的原始神鸟崇拜的基础上,在后来苯教徒对其教义、教理不断体系化过程中,又吸收印度同型神话的卵生因子和伊朗先民二元的宗教和社会伦理观念,对原始、朴野的西藏卵生神话进行丰富和发展,这就是我们今天见到的苯教经典中载录的西藏卵生神话的大致状貌。

  三、西藏卵生神话的“流”

  上文的论述已经暗示,文本载录的西藏卵生神话至少经历了两个重要阶段,即苯教化以前和苯教化以后。如果说苯教化以前主要是西藏卵生神话源脉形成时期的话,那么苯教化以后西藏卵生神话基本定型,形成了一些固定的叙事和演唱格式,使其成为后来西藏卵生神话及其信仰流变的主要模式,而西藏卵生神话的“流”呈现一种什么状态呢?

  藏族长篇史诗《格萨尔》中的英雄格萨尔生下来时是一枚肉蛋,他是太阳神赐孕给龙女诞生的。“鹏鸟蛋壳的小鹏雏,在未到破卵出世时,大鹏鸟心中着急也无用,一旦出现就可展双翅”。格萨尔出生时,“长着大鹏鸟首,手持白色绸结”。[17]在西藏流传的《格萨尔》多个版本中都有格萨尔源于卵生的传说,格萨尔的母亲尕察拉姆怀孕10个多月,生下一条黑蛇、一只黄金蟾、7个黑铁鹰、一只人头大雕、一头红铜色的狗,但都不见了,最后“生下来一个像羊肚一样圆圆的肉蛋”,用箭头割开便跳出一个作拉弓的样子,会说话的婴儿——格萨尔。[18]

  《格萨尔》与苯教的关系密切,不仅体现在史诗中有许多苯教的求神、上供、诅咒、灵魂不灭、灵魂游移、巫术和占卜活动,以及大量的动物崇拜和自然信仰内容,更为重要的是《格萨尔》里有许多直接描写苯教的史料,如岭国元老晃同为了争夺王权欲将格萨尔置于死地便请苯教师施放咒语。格萨尔投生下界前先变成一只神鸟飞去察看人间。这使我们想起苯教祖师辛饶·米保下界时变为神鸟的传说。还有《格萨尔》史诗中多处描写的人祭、牲祭、血祭等均是早期苯教祭祀形式的遗留。由此可见,《格萨尔》在产生和流传过程中受到了苯教的严重影响,以《格萨尔》史诗为代表受苯教影响的民间文化中出现苯教卵生神话及其信仰是西藏卵生神话、卵生信仰“流”的一条途径。

  如果说《格萨尔》中的卵生神话及其信仰是从藏族具有代表性的民间文化来说明卵生神话与苯教文化的关系,以及卵生神话的流传侧重于与苯教有联系的文化的话,那么从传承领域来看,我们发现卵生神话及其信仰“流”的另一条渠道却是受苯教文化影响较深的西藏地区。

  目前流传的西藏民间故事中还保留了马、牦牛、羊、狼等传说中具有神奇本领的动物来自卵。如那曲地区民间故事《雪琼雪玛让古》中的那匹骏马“并非一匹普通的凡马,而是从一枚鹏蛋中孵化出来的神马”。[19]聂荣牧区的神话讲,远古西藏无马,一位在山中修行的圣者发现山野中有7只大卵,是一只大鸟所生。圣者夏天给大鸟泼水,冬天盖毯子,经过好多年后7只卵突然裂开,从中跳出7匹长着翅膀的小马。

  流传在羊卓雍湖地区的“赞神七兄弟”神话说,七兄弟由赞王达瓦托嘎之女红面罗刹与“穆”主拉巴相结合后生出的7只血蛋中孵出。当地还有一首讲述狼起源的古歌,歌词是这样的:“古时候,从莲花天湖里,长出一棵檀香树,树分五杈,上落5只鸟,5鸟生下5只蛋,白蛋孵出了绵羊,黑蛋孵出了牦牛,蓝蛋孵出了山鹰,黄蛋孵出了野鸭,一只铁蛋砸开后是公狼和母狼。”

  日喀则谢通门县的《五棵树上五雌鸟》中的5只鸟是生活在奶汁大海中央的金刚岩山上的名叫檀香树的5个树桠上。

  5个树桠上有5只雌鸟,5只雌鸟有5个鸟巢,5个鸟巢内有5个蛋。现要说那5个蛋,一是白色海螺蛋,二是绿色松石蛋,三是黄色黄金蛋,四是红色珊瑚蛋,五是黑色黑铁蛋。打开白色海螺蛋,出来智慧格萨尔,不同壮士三千八,氆氇白衣地上拖又拖,黄碗帽子朝上耸又耸,象牙扳指来回闪又闪;打开绿色松石蛋,出来智慧森姜珠牡,不同少女三千八,绿缎衣服地上拖又拖,松石装饰朝上耸又耸,海螺镯子来回闪又闪;打开黄色黄金蛋,出来智慧本尊佛,不同僧尼三千八,黄色法衣地上拖又拖,黄色法帽朝上耸又耸,念诵佛经声音清又爽;打开红色珊瑚蛋,出来智慧屠宰手,不同屠手三千八,红色罪袋地上拖又拖,凶猛屠刀朝上耸又耸,白色羊群来回闪又闪;打开黑色黑铁蛋,出来智慧黑铁匠;不同铁匠三千八,打铁方石地上拖又拖,四方铁锤朝上耸又耸,小小铁钳来回闪又闪。黄色蛋派往达布净土,达布人性温和由此来;白色的蛋派往天空中,天空明亮清澈由此来;绿色的蛋派往大地上,大地五谷丰登由此来;黑色的蛋派往拉萨城,拉萨人群拥挤由此来,红色的蛋派往日喀则,日喀则酒闻名由此来。[20]

  歌词用五色卵描绘了人类的来源,解释了西藏社会和文化的一些现象,带有浓厚的文明气息和格萨尔崇尚的英雄色彩。

  在西藏影响颇大、流传久远的《打狼歌》也保留了著名的5卵生万物的神话信仰。该歌谣中关于5卵生万物的唱叙结构与上一首一脉相承,只是从5枚鸟蛋中出生的事物有明显的不同:

  打开那5个鸟蛋时,第一打开白海螺蛋,孵出一只母羊在前面走,有一只公羊跟在后面走,沙沙沙地啃吃着绿青草,它俩奔跑在那草坡上;打开那5个鸟蛋时,第二打开绿松石蛋,孵出一只公画眉鸟在前面走,有一只母画眉鸟跟在后面走,沙沙沙地啃吃着好果实,它俩飞向那门隅的地方;打开那5个鸟蛋时,第三打开花色鸟蛋,孵出一只公啄木鸟在前面走,有一只母啄木鸟跟在后面走,笃笃笃地啄食小虫子,它俩飞向那柳树林中;打开那5个鸟蛋时,第四打开金色鸟蛋,孵出一只母金翅鸟在前面走,有一只公金翅鸟在后面走,沙沙沙地啃吃着泥巴,它俩飞向那大海上;打开那5个鸟蛋时,第五个鸟蛋怎么也打不开。

  后来在狮子腹部孵3天、母羊腹部孵3天、金鱼腹下孵3天仍然没有打开。最后送到汉地铁匠铺,在藏汉两地铁匠的努力下:

  这时突然看一下,它嘴巴大来獠牙尖;

  这时又忽然看一下,它鼻梁高来鼻尖扁;

  这时又忽然看一下,它眼珠红来眼眶长;

  这时又忽然看一下,它头部宽来耳朵竖;

  这时又忽然看一下,它脖子粗来脖子短;

  这时又忽然看一下,它毛又厚来粗又硬;

  这时再忽然看一下,它尾巴长来尾头尖。

  这就是狼的起源。[21]

  这首流传在羊卓雍湖半牧半农区的《打狼歌》已有千年的历史,在藏语里《打狼歌》称“江鲁”,意即某人打死一条恶狼后将狼皮搭在左肩挨家挨户边唱边说,户主听后,乐意者送给一只羊或一斗青稞或一两银钱等各种东西,以表示为民除害的感激之情,这是西藏民众保护人畜的良好习惯。随着社会的发展这种习俗逐渐消逝,但是《打狼歌》却完整地保留下来。

  流传于山南地区错那县的《五个蛋派用场》则较为简洁:

  第一个蛋派往天空,天上群星由此而来;

  第二个蛋派往拉萨,拉萨人群由此而来;

  第三个蛋派往琼结,琼结人清秀由此来;

  第四个蛋派往雅隆,五谷齐全由此而来。[22]

  同是西藏山南地区的以果谐形式演唱的《如意树五个枝》是这一类型卵生信仰的又一变体,只是它将5个卵的化生描绘得更为具体:

  如意树有5个枝,5枝上有5个鸟,

  5雏鸟有5个窝,5个窝有5个蛋。

  打开第一个蛋时,生出那本尊活佛,

  灌顶传教由此来;打开第二个蛋时,

  生出领头的头人,演讲文算由此来;

  打开第三个蛋时,生出年轻的壮士,

  射箭英雄由此来;打开第四个蛋时,

  生出美丽的少女,空行母歌舞由此来;

  打开第五个蛋时,生出酿酒的阿妈,

  酒壶茶壶由此来。[23]

  流传于林芝地区波密县的《四个鹏鸟蛋》在继承苯教文献,以及西藏山南、日喀则同型卵生神话和歌谣的基础上呈现出该地区的特色:

  世界本无后形成,世界最初形成时,

  世界只有如氅大。在此世界正中央,

  生有一个如镜湖。在此镜湖正中央,

  生有一座箭羽岩。在此箭羽岩之巅,

  长出擎天娑罗树。在此娑罗树之顶,

  形成四个鹏鸟蛋:一是绿色璁玉蛋,

  绿色玉蛋往下滚,滚到底下成了海,

  江河之水由此来;一是白色海螺蛋,

  白色海螺往上滚,滚到上面成了雾,

  绵绵细雨由此来;一是黄色金子蛋,

  黄色金蛋变真金,变了真金成金地,

  神圣佛教由此来,印度佛教由此来;

  一是白色银子蛋,白色银蛋没出窝,

  黑头藏人由此生,由此生来由此盛。[24]

  至今还在昌都地区左贡县传唱的《鸟在树上说世界》则是以创世内容为中心的卵生神话中难得的珍品,显得古朴苍茫而又深沉。

  世界形成从头说,鸟在树上说起因。

  如挖蕨麻人参果,从边往里无穷尽;

  要问世界怎形成,遥远地方有鸟鸣;

  声声嚷着“无世界”,无世界的太空中,

  下了三十八个蛋;六个金蛋飞上天,

  从此形成上神界;六个金蛋落下地,

  从此形成下龙界;六个金蛋飞中间,

  从此形成人世间;一个蛋出一个人,

  从此世上有人类。[25]

  上面选录的西藏卵生神话的歌谣是我们在20世纪80年代搜集的,表明这些与西藏人类童年时期相伴相生的卵生神话及其信仰至今仍然没有失去它存在的价值,但是这时期的卵生信仰传承却具有鲜明的特点:

  卵生信仰的传承领域多集中在苯教文化影响深远的地区,具体说就是今天的那曲、林芝、昌都等地,这些地区正好处在藏族文化的相对边缘地带。在佛教与苯教激烈交锋的年代,相当一部分苯教徒为了生命和播化宗教火种,以及保存苯教实力的需要,离开了西藏文化的中心地带,来到林芝、昌都、那曲等边远偏僻地区,于是他们的宇宙创世观念和人类起源思想也带到了这些地区,在相对与世隔绝且很少遭受外来文明撞击的情况下被长久地保留下来。

  卵生信仰在保留苯教卵生神话的基本精神的同时,其民间的轻松和明丽特点较为突出,它不仅以叙事文本出现,而且以快捷、乐感较强的韵文形式演唱。同时在传承的文化链环上还杂糅了藏传佛教的神灵思想,使西藏卵生信仰显得古远而又多姿多彩。

  西藏卵生神话不仅以苯教文化为根基生存和发展,而且我们还可以通过与西藏毗邻的纳西族卵生神话和信仰进行比较得到说明。

  纳西族《创世纪》中记载的一则神话讲,天地未形成以前先出现了三样美好的天地影象;太阳和月亮没有出现以前,先出现了三样美好的太阳、月亮的影象……起初从三样好的中产生了九样好的,九样好的中产生了一个母体;接着出现了真与实、虚与假的东西;真与实相配合后出现了白晃晃的球团;白色球团作变化后出现了会呼喊的佳气;佳声佳气作变化后出现了绿松石色的光明球团;绿松石色的球团作变化后出现了依古阿格大神;依古阿格变化后出了一个白蛋;白蛋作变化即孵出了一只白鸡,这只鸡没人取名字,自己取名为董神的恩余恩玛;恩余恩玛生下9对白蛋,一对孵为盘神与禅神,一对孵为高神与吴神,一对孵为盘人与纳人(藏族与纳西族);又过一代虚与假作变化,首先出现了黑球团;黑球团作变化即出现了乌黑的黑松石;黑松石作变化就出现了一股怪声怪气;怪声怪气作变化后出现了依古丁那恶神;依古丁那作变化又出现了一个黑蛋;黑蛋作变化后生出了一只黑鸡,这只黑鸡没人取名字,自己取名为米利术祖的负鸡埃纳;负鸡埃纳生下9对黑蛋,一对孵为楚鬼与尤鬼,一对孵为毒鬼与仄鬼,一对孵为猛鬼与恩鬼。[26]

  在纳西族《东埃术埃》中记载,由五样(木、火、铁、水、土)“精威”变化出白、绿、红、黄、黑五股风,五股彩风起变化后出现了5个彩蛋。白蛋变化后出现了盘族的白天和白地、白太阳和白月亮、白星星和白彗星、白山和白谷、白树和白石、白犏牛和白牦牛、白山羊和白绵羊、白牛和白马。盘族生下9个儿子,并建下9个寨,养了9个女儿,还辟了9座庄。白蛋不断的变化后美令东主出生了,出现了东族的白天和白地、白太阳和白月亮。美令东主与次早金母结合后生下9个儿子,建了9个寨,养了9个女儿,辟了9座庄。

  接着对绿蛋,红蛋、黑蛋的变化进行颇具意思的描绘,唱到黑蛋时讲道:

  美令东主出世了,出现了东主的黑天和黑地、黑太阳和黑月亮、黑星星和黑彗星、黑山和黑谷、黑树和黑石……术鬼,生下9个儿子,建起9个寨,养了9个女儿,辟了9个庄。天地间的纠纷祸害从此发生;人的死亡和超度也就出现了;结仇战争的来历从此开始。[27]

  从藏族和纳西族的卵生神话比较来看,最初描绘的世界是声音、气息和5种物质的变化;黑白相互对立的两个卵生出两个绝然对立的世界;神灵和恶魔的子女数目基本相等;神灵和恶魔的名称有许多是音同、音近或音转,并且这类神话中出现了许多藏文字母和藏语名词。笔者以为藏族与纳西族卵生神话和卵生信仰不仅主干和核心母题相似,而且其细节上的相似也是相当突出的,如果说两者毫不相干,显然不符合文化存在的现实。其解释只能是纳西族东巴教的卵生创世与藏族苯教的卵生创世有着密切的联系。而对两个民族的相同卵生神话的关系究竟应该怎样看待呢?综合前人的研究成果,西藏苯教传到相邻的纳西族地区后影响了纳西族的东巴教,苯教的卵生神话被东巴教所吸收且加以改造。同时由于种种原因,苯教传入纳西族地区以后在纳西族原有卵生神话和卵生信仰的基础上苯教中的卵生信仰则很快被这个民族的民众所接纳,于是在远离苯教文化中心的区域则保持了传承苯教文化的一片天空,其古老的苯教卵生神话在打上异域民族文化印迹的同时被其完整地保留至今,也就是说与西藏毗邻,受苯教文化影响的民族是西藏卵生神话及其信仰的第三条流变渠道。

  由此而知,西藏卵生神话及其信仰的最早根源在雪域本土,在其发展过程中融合了古印度、波斯,乃至祖国内地的汉族文化,并依据藏民族文化特点不断丰富和发展的。它的流变经过了原始宗教、苯教和藏传佛教阶段,它在每一个链环上吸收了富有活力的文化因子,从而使西藏卵生神话及其信仰跨越漫长的时间隧道,直到今天仍然被藏族民众推崇和传唱。

  西藏卵生神话及其信仰是西藏苯教宇宙观、人类起源观念的主要表达方式,它是随苯教文化的传播而进行扩散的,其流变结构仍然遵循着早期苯教卵生神话的主要模式。

  如果说西藏早期苯教中的卵生神话和卵生信仰被一些王室贵人视作抬高自己的地位,附会为神灵出身的后裔,具有相当的政治目的和现实色彩,带有神灵和神秘主义因素,其气氛严肃、沉重而又神秘的话,那么后世流变中的西藏卵生信仰的政治目的不太明显,信仰力量逐渐淡化,它更多的是用轻松和愉悦的语气以宇宙之卵来解释世界、人和万物的来历。[责任编辑 保罗]

注释:

①[德]霍夫曼:《西藏的苯教》,载《西藏研究》1984年第3期。

②③⑦[法]石泰安:《西藏的文明》,耿昇译,中国藏学出版社1999年版,第227~228、229、228页。

④大司徒·绛求坚赞:《朗氏家族史》,赞拉、阿旺等译,西藏人民出版社1989年版,第4~6页。

⑤孙林等:《藏族乌龟神话及其神秘主义宇宙观散议》,载《民族文学研究》1992年第2期。

⑥琼珠:《藏族创世神话散论》,载《民族文学研究》1989年第2期。

⑧《摩奴法奠》,法迭郎善译,马香雪转译,商务印书馆,第9页。

⑨⑩[11]魏庆征编《古代印度神话》,山西人民出版社、北岳文艺出版社1999年版,第166、498、184页。

[12]黄志坤编译《古印度神话》,湖南少儿出版社1986年版,第5页。

[13][苏]谢·亚·托卡列夫:《世界各民族历史上的宗教》,第374页。

[14]丹珠昂奔:《藏族文化发展史》,甘肃教育出版社2001年版,第495、496页。

[15][意]图齐:《西藏的苯教》,金文昌译,载《国外藏学
  研究译文集》第4集,西藏人民出版社1988年版,第143~145页。

[16][俄]普列汉诺夫:《论艺术》。

[17]《格萨尔王传·花岭诞生之部》,何天慧、王沂暖译,甘肃人民出版社1985年版,第64页。

[18]《格萨尔王传·贵德分章本》,华甲、王沂暖译,甘肃人民出版社1981年版,第16页。

[19]塔热·次仁玉珍搜集整理《藏北民间故事》,西藏人民出版社1993年版,第45页。

[20][21][22][23][24][25]中国民间文学集成全国编辑委员会、
  中国歌谣集成西藏卷编辑委员会编《中国歌谣集·西藏卷》,中国ISBN中心1995年版,第73~74、937~938、74、81~82、74~75、61~62页。

[26]云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编《纳西东巴古籍译注》(1),云南人民出版社1986年版。

[27]和志武:《东埃术埃》,见《东巴经典选译》,云南人民出版社1994年版。

  [作者简介]林继富,现为北京师范大学中文系民俗学2002级博士生。
 

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